Ringkas: Kisah kaum Ṡamūd dalam Q.S. al-Syu‘arā’ [26]: 146–152 mengingatkan bahwa kemakmuran, sumber daya, dan kemampuan membangun tidak boleh membuat manusia lengah. Tulisan ini menegaskan pentingnya ekoteologi untuk menilai arah penggunaan kuasa, kemajuan, dan tanggung jawab terhadap bumi.
Sebuah kebun yang subur sering dipandang sebagai tanda keberhasilan. Mata air, hasil pertanian, dan bangunan yang kokoh juga kerap dianggap bukti bahwa manusia telah mampu menaklukkan keterbatasan. Persoalan muncul ketika kemakmuran melahirkan ilusi bahwa semua itu akan tersedia selamanya. Al-Qur’an menggugat ilusi tersebut melalui kisah kaum Ṡamūd.
Nabi Ṣāliḥ bertanya, “Apakah kamu akan dibiarkan tinggal di sini dengan aman, di dalam kebun-kebun serta mata air, tanaman-tanaman, dan pohon kurma yang mayangnya lembut? Kamu pahat dengan terampil sebagian gunung untuk dijadikan rumah-rumah. Maka bertakwalah kepada Allah dan taatlah kepadaku. Janganlah mengikuti perintah orang-orang yang melampaui batas, yang berbuat kerusakan di bumi dan tidak melakukan perbaikan” (Q.S. al-Syu‘arā’ [26]: 146–152).
Kemakmuran yang membuat lengah
Ayat ini bukan sedang membahas perubahan iklim secara langsung. Ayat ini juga bukan larangan untuk berkebun atau membangun rumah. Konteksnya adalah dakwah Nabi Ṣāliḥ kepada kaumnya yang menolak beribadah kepada Allah dan mengingkari kebangkitan (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 174). Karena itu, pembacaan ekologis tidak boleh memisahkan ayat ini dari persoalan iman dan kekuasaan yang melatarinya.
Ibn ‘Āsyūr menjelaskan bahwa pertanyaan pada awal ayat merupakan bentuk teguran. Kaum Ṡamūd hidup seakan-akan keamanan dan kenikmatan mereka akan kekal. Kebun, mata air, pertanian, kurma yang bermutu, dan kemampuan memahat gunung menunjukkan pertemuan antara kekayaan sumber daya dan kecakapan manusia. Yang dicela bukan kecakapan itu sendiri, melainkan kelengahan yang tumbuh bersamanya (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 174–175).
Penjelasan Ibn ‘Āsyūr tentang al-musrifīn juga sangat tegas. Mereka adalah para pemimpin yang mempertahankan kesesatan masyarakat demi mengambil keuntungan dari kebodohan para pengikutnya. Isrāf di sini mencakup sikap melampaui batas dalam harta dan juga kekufuran (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 176). Dengan demikian, kelebihan kuasa tidak bersifat netral. Kuasa bisa mengubah kemakmuran bersama menjadi alat yang hanya menguntungkan segelintir orang.
Lalu disebutkan sifat mereka, “mereka merusak di bumi dan tidak memperbaiki.” Menurut Ibn ‘Āsyūr, frasa kedua menegaskan frasa pertama: kerusakan mereka tidak bercampur dengan kebaikan (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 176). Karena itu, ayat ini tidak otomatis memerintahkan program restorasi lingkungan dalam pengertian modern. Namun, susunan ayat ini tetap memberi ukuran moral yang penting. Kemajuan yang tidak menyisakan iṣlāḥ patut dicurigai, apalagi jika manfaatnya menumpuk pada pihak yang memegang kuasa.
Batas ini penting dijaga agar tafsir tidak berubah menjadi sekadar pencocokan istilah. Fasād dalam kisah tersebut pertama-tama menunjuk pada kerusakan agama dan kehidupan sosial kaum Ṡamūd (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 176; al-Nasafī, 1998, jil. 2, hlm. 576). Adapun dampak ekologis dari tambang atau perkebunan tetap harus dibuktikan dengan ilmu yang relevan. Al-Qur’an memberi tata nilai untuk menimbang bukti itu: kelimpahan bukan jaminan keabadian, kecakapan bukan pembenaran, dan kuasa harus dinilai dari akibat yang ditimbulkannya.
Al-Nasafī, misalnya, menjelaskan bahwa kerusakan mereka berupa kezaliman dan kekufuran, sedangkan perbaikan berupa iman dan keadilan (al-Nasafī, 1998, jil. 2, hlm. 576). Tafsir ini mencegah makna fasād dipersempit hanya menjadi kerusakan alam. Sebaliknya, tafsir ini menunjukkan bahwa pembacaan ekologis menjadi kuat ketika kerusakan material bertemu dengan kezaliman: manfaat dinikmati oleh satu pihak, sedangkan risiko dan kehilangan dipikul oleh pihak lain.
Dari melindungi menuju merawat
Yūsuf al-Qaraḍāwī membantu memperjelas ukuran tersebut melalui pembedaan antara ḥimāyah dan ri‘āyah. Ḥimāyah bersifat defensif, yaitu mencegah pencemaran, kerusakan, dan kehancuran. Adapun ri‘āyah mencakup pencegahan itu sekaligus tindakan positif: memperbaiki, mengembangkan, dan membawa lingkungan menuju keadaan yang semestinya (al-Qaraḍāwī, 2001, hlm. 8).
Keduanya bukan pasangan istilah teknis yang dipaksakan sebagai arti ayat. Pembedaan ini berguna sebagai jembatan etis. Larangan membuang limbah termasuk ḥimāyah. Sementara memulihkan air, bantaran sungai, dan mata pencaharian warga merupakan ri‘āyah. Menghentikan penebangan liar berarti melindungi hutan. Menumbuhkan kembali ekosistem hingga mampu menopang kehidupan berarti merawatnya.
Di sinilah ujung ayat tentang kaum Ṡamūd terasa sangat menggugah. Berhenti merusak memang wajib, tetapi warisan kerusakan tidak hilang hanya karena pelakunya berhenti. Sebuah kebijakan belum pantas disebut baik jika hanya mematuhi batas minimum, sementara tanah tetap rusak, air tetap tercemar, dan warga harus menanggung biaya pemulihan.
Pembedaan ini juga membantu menertibkan pembagian tanggung jawab. Warga dapat mengurangi sampah dan pemborosan. Lembaga wajib mengurus jejak air, energi, dan limbah yang mereka hasilkan. Pemegang izin harus menyediakan pemulihan, bukan memindahkan biayanya kepada masyarakat. Pemerintah pun tidak cukup hanya menetapkan larangan, tetapi harus memastikan kerusakan benar-benar diperbaiki dan perbaikannya dapat bertahan.
Krisis cara memandang alam
Seyyed Hossein Nasr menyebut krisis ekologis sebagai penampakan luar dari kegentingan batin manusia modern. Ketika alam tidak lagi dipandang sebagai tanda yang menghubungkan manusia dengan Yang Maha Tinggi, alam mudah menyusut menjadi sekadar bahan baku. Teknologi lalu dipacu untuk memenuhi keinginan yang tidak mengenal kata cukup (Nasr, 1990, hlm. 9).
Diagnosis Nasr tidak harus diterima tanpa kritik. Sejarah kerusakan lingkungan terlalu rumit jika hanya dibebankan kepada satu gagasan tentang “Barat”. Teknologi juga bukan lawan agama. Ilmu hidrologi, pemantauan satelit, dan rekayasa energi tetap diperlukan untuk mengetahui masalah dan menanganinya. Sumbangan Nasr terletak pada pertanyaan yang tidak bisa dijawab oleh alat semata: kebutuhan mana yang layak dipenuhi dan batas apa yang harus dihormati?
Pertanyaan ini sejalan dengan arah Q.S. al-Syu‘arā’ [26]: 146–152. Kaum Ṡamūd memiliki rasa aman, sumber daya, dan kemampuan membangun. Namun, Al-Qur’an justru menilai bagaimana ketiganya diarahkan. Kemampuan teknis tanpa takwa mudah tunduk kepada para musrifīn. Kemakmuran tanpa batas mudah melahirkan fasād yang tidak menyisakan iṣlāḥ.
Karena itu, ekoteologi dibutuhkan untuk memeriksa arah tersebut. Setiap proyek tetap membutuhkan kajian ilmiah. Namun, kelayakannya juga harus diuji dengan pertanyaan: apa yang dijaga, apa yang dipulihkan, siapa yang memperoleh manfaat, dan siapa yang menanggung kerusakan. Ukuran keberhasilan tidak cukup hanya bertambahnya bangunan atau pendapatan. Ukuran itu juga harus mencakup kemampuan tanah, air, dan masyarakat untuk melanjutkan kehidupan.
Kesimpulan
Pada akhirnya, kisah Ṡamūd tidak mengajak manusia takut membangun. Kisah ini mengingatkan bahwa kecakapan membangun tidak sama dengan kebijaksanaan merawat. Krisis lingkungan berubah menjadi krisis cara pandang ketika bumi hanya dilihat sebagai sesuatu yang dapat terus diambil. Ekoteologi mengembalikan pertanyaan mendasar sebelum manusia mengambil lebih jauh: setelah semua kemampuan itu digunakan, adakah iṣlāḥ yang benar-benar ditinggalkan?
Poin penting
- Kisah kaum Ṡamūd sebagai teguran
- Kemakmuran dapat melahirkan kelengahan
- Al-musrifīn memanfaatkan kebodohan pengikut
- Fasād terkait agama dan sosial
- Ḥimāyah berbeda dari ri‘āyah
- Ekoteologi menilai arah kemajuan
Sumber: https://tafsiralquran.id/krisis-lingkungan-dan-krisis-cara-pandang-mengapa-ekoteologi-mendesak/?utm_source=rss&utm_medium=rss&utm_campaign=krisis-lingkungan-dan-krisis-cara-pandang-mengapa-ekoteologi-mendesak
Lihat juga
